دكتر لؤي صافي از چهرههاي برجسته جريان «اسلامي سازي معرفت» يا «رويكرد اسلامي به علوم و معارف» و يكي از محققان حلقه «المعهد العالمي للفكر الاسلامي» (مركز جهاني انديشه اسلامي) است. وي علاوه بر مطالعات و پژوهشهاي اسلامي، متخصص علوم سياسي نيز هست و علاوه بر دهها مقاله تخصصي و پژوهشي، كتابهاي «العقيده و السياسه»، «اعمال العقل و صراع الحداثه» از مهمترين كتابهاي او به شمار ميروند. در مقالهاي كه پيش روداريد وي به نقد رويكردي پرداخته است كه با ابراز عقل پوزيتيويستي (اثباتگرا) غربي به نقد ميراث اسلامي پرداخته است. لؤي صافي، نوشتههاي دكتر حسن حنفي و دكتر محمد عابد جابري را به عنوان الگوي اين رويكرد در مبناي نقد خود قرار داده است.
در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خيزش تمدني، درصدر عناوين و ادبيات نوانديشي و نقد ميراث قرارداشته است. شماري از متفكران و پژوهشگران مطالعاتي را جهت پرتوافكني بر مفهوم و ماهيت عقل و مؤلفههاي اساسي آن و رابطه آن با نوسازي فرهنگي و خيزش تمدني عرضه كردهاند، كه مهمترين اين نوع مطالعات، كتاب «حول تشكيل العقل المسلم» عماد الدين خليل، «ازمة العقل المسلم» عبدالحميد ابوسليمان، «خلافةالانسان بين الوحي و العقل» عبدالمجيد نجاري، «المعقول و اللامعقول» زكي نجيب محمود و «نقد العقل العربي» محمد عابد جابري است.
اين مطالعات و پژوهشها بر تعيين نقش عقل در نقد فرهنگ حاكم و ميراث فكري مبتني بر آن تمركز يافته و خواهان بازسازي فرهنگ بر پايههاي جديد و اتكا به عقل و اصول آن به عنوان مبناي اصلي پيريزي فرهنگي جايگزين شدهاند.
با اين حال به نظر ميرسد مسئله عقل و نقش آن در شاكله معارف و علوم، مسئله تازهاي نيست؛ بلكه در طول تاريخ انديشه اسلامي همواره در حال تجديد بوده است. اين مسئله نخستين بار در طي نزاع ميان فرهنگ جاهلي و نگرش قرآني ـ كه منادي اصلاح رفتارهاي اجتماعي و تغيير پايههاي سازماني جامعه براساس نظامي از انگارهها و مبادي و ارزشهاي آسماني بود ـ رخ داد.
قرآن كريم، موضع جاهلانهاي را كه با استناد به مرجعيت ميراث و سنتهاي پدري، از پذيرش نظام هنجاري اسلامي سرباز ميزد، محكوم كرده و گروه مخالف را به تأمل در مبادي رسالت قرآني و مقايسه آن با محتواي فرهنگ جاهلي و حِكَم قرار دادن عقل براي تمييز حق از باطل فرا ميخواند. چيزي نگذشته بود كه دشواره عقل بار ديگر در نزاع ميان فلاسفه و متكلمان آفتابي شد. فلاسفه اصرار ميورزيدند كه عقل را به عنوان قدرتي مستقل از قدرت وحي در شمار آورند، لذا ادعا كردند كه عقل، بدون وحي ميتواند حق را از باطل و زيبا را از زشت تمييز دهد؛ در حالي كه متكلمان بر مكمليت عقل و وحي به شدت پافشاري ميكردند و بر نياز عقل به وحي براي دستيابي به معرفت حق و حُسن، تأكيد داشتند.
يك بار ديگر دشواره كفايت عقل به عرصه انديشه بازگشت و اين زماني بود كه انديشه سكولار غربي در حوزه فكري عربي و اسلامي رواج يافت، پيشگامان سكولاريسم در جهان عرب، ايدهاي را پذيرفته بودند كه جنبش روشنگري غربي پرورده بود. اين ايده به كفايت و استقلال مرجعيت عقل معتقد بود و به كنار زدن وحي از عرصه پژوهش علمي و تفكر علمي سازمان يافته دعوت ميكرد.(1) جريان سكولار، شماري از پژوهشها و مطالعاتي را عرضه كرد، كه به نقد عقل عربي(اسلامي) از طريق نقد ميراث بر ساخته اين عقل پرداخته و خواهان نشاندن عقل پوزيتيويستي ـ كه معرفت غيبي و ارزشي را از حوزه اهتمام خود بيرون رانده ـ به جاي مفهوم عقل نهفته در ميراث اسلامي است كه در آن احكام آسماني ماورايي و احكام ارزشي با احكام تجربي تداخل دارند.
مسئله عقل و نقش آن در تعيين جهانبيني و الگوي معرفتي يكي از مسائلي است كه هنوز انديشه بشري را ـ به طور عام ـ و انديشه اسلامي را به شكل خاص مشغول خود ساخته است. در اين مقال به تحليل پديده عقل و عمليات تعقل ميپردازيم تا بر اين پديده مهم و پيچيده پرتو بيشتري افكنيم. همچنين خواهيم كوشيد تا مفهوم عقل را به مجموعهاي از مفاهيم همسو و ملازم، مانند مفهوم فكر و آگاهي و فرهنگ و ميراث ربط دهيم و نيز تأثير مغفول نهادن عمليات حدس عقلي را كه پايهگذار عمليات تفكر است در بروز مفهومي تقليل يافته از عقل ـ كه نسبت به ابعاد ارزشي و فرا زميني عقل تجاهل ميكند و قدرت عقل را بر رام كردن مضامين علمي براي خدمت به اهداف شخصياش ناديده ميگيرد ـ روشن كنيم.
در پايان به اين نتيجه خواهيم رسيد كه دشواره عقل، اساسا ناشي از نبود تصوري روشن و دقيق از ساختار داخلي عقل و رابطه آن با وضعيت كلي وجود انساني است.
در دوره اخير چندين پژوهش دايرةالمعارفي به هدف نقد ميراث عرضه شده كه در آنها ميراث بعد تاريخي فرهنگ حاكم دانسته شده است. آغاز اين پژوهشها كتاب «النزعات المادية فيالاسلام» (گرايشهاي مادي در اسلام) حسين مروة است. سپس طيب تيزيني كار او را در كتاب «من التراث الي الثورة» (از ميراث تا انقلاب) ادامه داد. آنگاه حسن حنفي با كتاب پنج جلدياش؛ يعني «من العقيدة الي الثورة» (از عقيده تا انقلاب) و در كتاب «التراث و التجديد» (ميراث و نوسازي) مقدمه آن را ارائه كرد و در همان مسير گام زد. سپس محمد عابد جابري اينگونه كارهاي انتقادي را در كتاب سه جلدياش با نام «نقد العقل العربي» (نقد عقل عربي) كه با كتاب «تكوين العقل العربي» (شكلگيري عقل عربي) آغاز ميشود به اوج خود رساند.
به رغم تلاش جدياي كه در پردازش كارهاي ياد شده به كار رفته و به رغم توانايي تحليلي برجسته مؤلفان اين آثار و تبحّر آنان در نگارش ميراث، كاستي و خلأ خطرناكي كه اين ميراث نگاشتهها از آن رنج ميبرند، پذيرش عامرانه يا غير عامرانه احكام عقلياي است كه از طريق تجربه تاريخياي مغاير و بيگانه به دست آمده و تعميم آن احكام به نقشي است كه وحي در شكلدهي عقل روش شناختي علمي بازي ميكند و يا تجاهل اجمالي و يا تفصيلي نسبت به اين نقش است. از اينرو است كه حسن حنفي در كتاب «التراث و التجديد» خود ـ كه مقدمه پروژهاش ميباشد ـ به تأكيد، اصرار ميورزد، كه عقل به تنهايي مرجع حكم درباره ميراث است، كه وظيفه تأسيس فرهنگ جديد و انديشه جديد به آن وانهاده ميشود:
«وظيفه پروژه ميراث و نوسازي، رهايي از تمامي انواع سلطههاست؛ سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثي. پس فرمانروايي، تنها از آنِ عقل است و قدرت تنها از آنِ واقعيتي است كه در آن به سر ميبريم. وظيفه پروژه ميراث و نوسازي، رهاسازي وجدان معاصر ما از ترس و بيم و اطاعت از قدرت است؛ چه قدرت موروث و چه قدر منقول؛ چه قدرت سنتها و چه قدرت سياسي.»(2)
اگر از حسن حنفي بپرسيم اين چگونه عقلي است كه خاستگاه ما در نقد ميراث و درونمايه ميراث است، در مييابيم كه حنفي، عقل پوزيتيويستي (وضعي) را مبناي خود قرار داده است؛ عقلي كه مرجعيت وحي را ردّ ميكند و بر فرو كاستن و حصر حقيقت در حوزه حسّي اصرار ميورزد. از اين رو است كه حنفي خواهان پاكسازي زبان عقلي از الفاظي مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، ميزان و حوض»(3) ميشود؛ زيرا اينها صرفا الفاظي قطعي هستند كه عقل بدون فهم و تأويل و تفسير نميتواند با آنها ارتباط برقرار كند.(4) و از آنرو كه الفاظ ياد شده به طور مستقيم تن به حسّ و مشاهده و تجربه نميدهند، حنفي خواهان تبديل آنها به الفاظي است كه «مردم بدون شرح و تعليق و پرسش و استفسار دركشان كنند؛ مانند كار، آزادي، شورا، طبيعت و عقل»(5). حنفي از اين هم فراتر ميرود و مفاهيم و معانياي را كه فراتر از تجربه حسياند، كنار ميزند و ادعا ميكند: «علماي اصول دين هرگاه از خدا، ذات، صفات و افعال او سخن ميگويند، در حقيقت از انسان كامل سخن ميگويند، و هر وصفي را كه آنان درباره خدا به كار ميبرند، در حقيقت وصف انسان است كه تا آخرين حدّ ممكن بزرگ شده است».(6) با نشستن انسان به جاي خدا و دادن قدرت مطلقِ توليد معارف و علوم به عقل پوزيتيويستي ـ كه خاستگاه آن واقعيت حسّي است ـ عقل پيرو واقعيت محسوس و وحي تابع عقل پوزيتيويستي فرو كاسته ميشود. به اين ترتيب نگرش توحيدي به هستي ـ كه در وحي نهفته است ـ كنار زده ميشود و نگرشي جاي آن را ميگيرد كه در پي بازسازي اصول دين از راه انتقال «از عقل به طبيعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقيده به وحدت رفتاري است.»(7)
حنفي در بررسي رابطه وحي و عقل، به نياز «خبر» يا «نقل» به «عقل» براي فهم و تحليل و تفسير آن و به واقعيتي كه اين نقل بر آن متمركز است و با آن تعامل دارد، توجه ميدهد. وي بر «جنبش سلفي معاصر» خرده ميگيرد، كه چرا اتكاي شبه مطلق به «قال الله» و «قال رسول الله» دارد و «صرفا به حجتهاي نقلي استشهاد ميكند، بيآنكه حسّ و عقل را به كار بيندازد و چنان رفتار كند كه گويي خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!».(8) حنفي تأكيد ميكند كه «حجتهاي نقلي، همهاش ظني است و اگر بر حق بودن چيزي اجماع كنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات ميشود».(9)
اگر نقل يا خبر براي تصحيح سند و متن و تفسير نصّ و تعيين دلالتاش نيازمند عقل است، آيا پس از اعمال عقل در آن و اطمينان يافتن از صدق و تعيين دلالتاش، نصّ تنزيل يافته ميتواند به عنوان قدرت مرجع مورد اتكا باشد؟ در اين جا ميبينيم كه حسن حنفي موضع خود را نسبت به نصّ به طور قاطع و بيابهام مشخص ميكند. وي هرگونه نقش معرفتي نصّ را ردّ ميكند و حتي بر عكس، دليل نقلي را مانعي براي رسيدن به صواب و يقين ميداند. وي ميگويد: «دليل نقلي از خارج از عقل آغاز ميشود و وظيفه عقل، در بهترين حالتها فقط فهم و درك و در بدترين حالتها، توجيه آن است. بنابراين دليل نقلي، كاركرد عقل را در تحليل وقايع و ماهيت مستقل آن را نابود ميكند، حال چگونه عقل ميتواند ابزاري براي معرفت باشد، در حالي كه دليل نقلي آغازگاه آن باشد؟ و دليل نقلي و حجيت آن چگونه رخ مينمايد، در حالي كه جز از راه دليل عقلي درك نميشود؟ زماني كه نقل و عقل تعارض كنند داوري با كدام خواهد بود؟ قطعا داوري با عقل خواهد بود. در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبيت عقل و تأويل و تفسير نقل است. بنابراين عقل، اساس نقل است. نصّ چيزي را ثابت نميكند، بلكه نيازمند اثبات است، در حالي كه عقل از هر چيزي ابهامزدايي و پيچيدگيزدايي ميكند. پس عقل قادر بر اثبات يا نفي هر چيزي است كه در برابرش قرار گيرد.»(10)
خاستگاه حسن حنفي در اين تفكر و نظر، مقوله ظنّي بودن نقل، حتي در صورت تواتر و نياز نقل به عقل براي فهم، تفسير و تبيين آن است، ولي آيا نيازمندي نقل به عقل، قدرت مرجعيتي وحي را از بين ميبرد و عقلِ خود بنياد بينياز از نقل را جاي آن مينشاند؟ حنفي پاسخ ميدهد:
«اما دليل نقليِ عقلي يا دليل عقلي نقلي وجود ندارد؛ زيرا هر كدام از ميانيها به يكي از دو طرف نزديكترند و چنين دليلي به نقل نزديكتر است تا عقل و غالبا به حالت تعارض و غلبه بخشيدن نقل بر عقل و ويرانسازي بنياد عقل ميانجامد. تركيب و پيوند عقل و نقل بسيار دشوار است؛ زيرا اين دو متضادند. نقل محدوده روايت، زبان و تفسير است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمييز و بافت فكري دليل عقلي اجازه شكستن يا قطع آن به وسيله ادله خارجي را نميدهد و يقين دروني خود بسنده است و نيازمند يقين خارجي زايد نيست».(11)
حنفي در همان حال كه خواهان كنار زدن كامل وحي از حوزه پژوهش علمي و معرفتي نميشود و حتي به ضرورت به كارگيري نص در تحليلهاي عقلي براي پيشگيري از افتادن عقل در دام تأمل نظري ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است كه نص بهكارگرفته شده در ادله عقلي داراي قدرت مرجعي نيست كه عقل را در حركاتش جهت بخشد، بلكه خود آن ادله تابع قدرت مرجعي عقلاند و با منطق دروني عقلسازگار ميشوند.(12)
اگر از حنفي پرسيده شود، كه مبناي مرجعيت عقل كدام است؟ پس از آن كه عقل مرجعيت نص را منكر شد و آن را به ابزاري مطيع براي تحقق مقاصد خود تبديل كرد، احكام عقلي، صدق معرفتي و يقين علمي خود را از چه راهي به دست ميآورند؟ پاسخ ميدهد كه: واقعيت، اساس ثابت و استواري است كه دچار تزلزل نميشود و تنها منبع يقين، واقعيت است؛ «زيرا واقعيت به طور برابر اساس نقل و عقل است»(13) و «واقعيت قدر مشتركي است كه همه مردم آن را مشاهده ميكنند، بنابراين استدلال عقلي و احصاي استقرايي دور كن يقيناند»(14) اما اين واقعيتي كه حسن حنفي ما را بدان احاله ميدهد و آن را مبناي عقل و موطن يقين ميداند كدام واقعيت است؟ پاسخ قانع كنندهاي براي اين پرسش در آثار حسن حنفي نمييابيم، جز ادعاي عجيب و غريب وي درباره وحدت واقعيت در رويارويي با اختلاف نص: «تقريبا هيچ گاه دو نفر را نميتوان يافت كه بر معناي واحدي از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالي كه كاربست عقل يا پناه جستن به واقعيت ميتواند به اتفاق نظر بينجامد. زبان به تنهايي نميتواند مقياس فهم نص و سازگاري ميان معاني باشد. زبان يا نيازمند حدس است كه كار عقل است و يا نيازمند تجربه است كه همان نقش واقعيت است. واقعيت، واحد و تغييرناپذير است و در آن خطا راه ندارد؛ زيرا هر فرد ميتواند صدق حكم بر واقعيت را دريابد و همه اختلافات بر سر واقعيت در حقيقت به اختلاف در معيارها و مباني اين واقعيت برميگردد، نه به موضوع حكم. اين مباني هم در بهترين ارزيابي، ظنها يا مسلمات و يا باورها هستند و در بدترين ارزيابي، منافع و هوا و هوسها و تمايلات و بدبيني»(15).
خود حنفي نيز دشواري عبور از مغالطه «وحدت واقعيت» وقوف يافته و در نتيجه راهي ندارد جز اين كه اختلاف را به احكام ارجاع دهد نه به خود واقعيت و سپس اختلاف در احكام راهم به اختلاف در معيارها و مباني؛ يعني به انگارهها و ارزشهايي كه اين احكام مستند بدان هستند، برگرداند وي اختلاف در احكام را ناشي از اختلاف ظنون و يا باورها و يا مسلمات و يا منافع و تمايلات و هوسها ميداند و به فرض اگر بپذيريم كه اختلاف پيرامون ساختار واقعيت و حقيقت آن ناشي از اختلاف مباني تصوري و معيارهاي هنجاري احكام است، آيا خود اين اختلاف، نشانهاي مهم بر نقش اصلي تصورات و ارزشها در فهم و تفسير و ارزيابي واقعيت نيست؟ مفاهيم و ارزشهايي كه عقل براي تفسير واقعيت اجتماعي به كار ميگيرد، داراي ماهيتي فراتر از تجربه حسي و مرتبط با تصور كلي از هستي ـ يا نظريه هستي شناختي ـ است. اين تصور به طور مستقيم از فهم نص و تأويل آن و يا رد آن برميآيد. به هر روي اين ادعاي حنفي كه هيچ دو نفري بر يك معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعيت واحد و تغييرناپذير است، مستند به مبنايي واقعي و دقيق نيست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعيت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعيت از جنس اختلاف در تفسير نص است؛ زيرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معيارها و مباني احكام صادر از نص و واقعيت باز ميگردد.
متفكر ديگري كه عقل پوزيتويستي غربي را دست مايه نقد عقل عربي ساخته، محمد عابد جابري است. وي منادي تأسيس دوباره عقل عربي بر مبناي واقعيت حسي و اجتماعي غربي است. از اين رو جابري بر آن است كه «علم به منبع ديگري براي عقل و قواعد عقلي، جز واقعيت، ايمان ندارد»(16). واقعيتي كه جابري، منبع قواعد عقل ميداند، واقعيتي كلّي نيست، بلكه واقعيت مادي محسوس است، همانگونه كه توضيح ميدهد: «اگر بخواهيم با استناد به تصور علمي معاصر از حقيقت عقل، دقت بيشتري به خرج داشته باشيم باژو آلمو همنوا خواهيم شد كه قواعدي كه عقل بدمد و آن اعمال ميشود، آن را تمديد و تعريف نميكند، بلكه قدرت عقل بر استحصال شمار بينهايتي از قواعدي است كه ماهيتش را تشكيل ميدهد. از اين نگره، عقلانيت صرفا ايمان به مطابقت اصول عقل با قوانين طبيعت نيست، بلكه قانع شدن و باور يافتن به اين امر است كه فعاليت عقلي ميتواند نظامهايي را پايهريزي كند كه گستردهاند و پديدههاي مختلف را دربر ميگيرند. و از آن رو كه تنها، تجربه ميتواند در مسئله مطابقت، كه همان تحقق تجربي است فصل الخطاب باشد، عقلانيت معاصر، همان عقلانيت تجربي است و نه عقلانيت تأملي كه پيشترها اعتبار داشت»(17).
به اين ترتيب مبادي فطري عقل كه داراي ماهيتي كلي است، رخ ميپوشد و عقل به آينهاي تبديل ميشود كه قواعد سازمان يافته حاكم در واقعيت را كه نگاه متوجه آن است، منعكس ميكند: «فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا مينگريستند (قوانين عقل در انديشه ارسطو، انديشههاي فطري در انديشه دكارت و چهره زمان و چهره مكان و مقولات در انديشه كانت)، اما اكنون تحول و پيشرفت علم به ظهور نظريات جديدي در باب عقل انجاميده، كه عقل را به وصف ابزار و فاعل مينگرد و نه جز آن. عقل در انگاره علمي معاصر از مبادي نيست، بلكه توانايي انجام اقداماتي براساس مبادي است. عقل در انگاره جديد اساسا، فعاليتي منظم است و به تعبير بهتر بازياي براساس قواعد است»(18).
جابري در تحليل ساختار عقل عربي به اين كشف دست مييابد كه «نگره هنجاري به اشياء بر عقل عربي حاكم است»(19) و اين مطلب را ادامه ميدهد تا مقصود خود از هنجارگرايي عقل عربي را توضيح دهد: «مقصود ما از هنجارگرايي، رويكردي در انديشه است كه مكان و جايگاه اشياء را در منظومه ارزشهايي كه اين انديشه آنها را مرجع و مبناي خود قرار داده، جستوجو ميكند. اين رويكرد، در مقابل رويكرد واقعگرايي است كه در جست و جوي مؤلفههاي ذاتي اشياء و در پي كشف عناصر جوهري آنها است. نگره هنجارگرا، نگرهاي تقليلگرا است. هرچيزي را در ارزشش و در نتيجه در معنايي كه شخص (جامعه و فرهنگ) داراي چنين نگرهاي برآن ميپوشاند، خلاصه ميكند، اما واقعگرايي، نگرهاي تحليلي تركيبي است كه عناصر اساسي اشياء را تحليل ميكند تا ساخت آن را به شكلي كه عناصر جوهرياش را بروز دهد، بازسازي كند»(20).
آيا مقصود از اين سخن آن است كه عقل عربي، كه در حقيقت و از طريق ميراثش، عقلي مسلمان است، در طول تاريخ خود، تلاشي براي فهم واقعگرايانه نظام طبيعي محيط بر خود، بدون فروافكندن خود بر موضوع پژوهش خود نكرده است؟ طبعا جابري نميتواند منكر مشاركت علمي پيشتازانهاي باشد كه عقل عربي (اسلامي) در پژوهشها و مطالعات طبيعي واقعگرايانه؛ مانند طب و فلسفه و رياضيات و داروسازي و... داشته است. برخي از كساني كه جابري آنان را به خرافهپرستي موصوف ميكند ـ مانند ابن سينا ـ عرضه كردهاند. نه جابري و نه جز او نميتواند منكر اين سهم شگرف باشد، مگر آن كه راه مورخان غربي را بپيمايد كه نقش و مشاركت برجسته مسلمانان در تحول علوم طبيعي و پيريزي علوم طبيعي بر مبناي تجربي مبتني بر مشاهده و آزمون را به نقش نقل كننده علوم يوناني و نگاهباني اين علوم و جلوگيري از فراموشي آن تا سپردن دوباره آن به غرب، تقليل دادهاند. از اين رو جابري به معجمهاي لغت پناه ميبرد تا معناي عقل عربي و دلالتهاي آن را جستوجو كند و در اين معجمها، دلالتهاي واقعگرايانه بيابد. جابري از پس اين جستوجو ميگويد: آري ميتوانيم از ميان دلالتهاي مختلف كلمه «عقل» و كلمات ديگري كه به معناي آن است، معنايي را لمس كنيم كه ميتوان با نظام و تنظيم ربط داد، اما حتي در اين حالت نيز بُعدِ ارزشي، حضوري دائمي دارد؛ زيرا نظام و تنظيم در استعمال متداول كلمات عربي ياد شده همواره به رفتار و سلوك بشري توجه دارد نه به طبيعت و ظواهر طبيعت. از اين رو ميتوان گفت: «عقل» در انگارهاي كه زبان لغت نامه عربي منتقل ميكند، همواره به ذات و حالات و وجداني و احكام ارزشي آن مرتبط است. اين «عقل» در همان حال كه عقل و قلب و فكر و وجدان و تأمل و عبرت است، اما در انگارهاي كه زبانهاي اروپايي منتقل ميكنند، عقل همواره با موضوع مرتبط است، اين عقل يا نظام وجود است و يا ادراك نظام و يا قوه مدركه»(21).
عيببزرگي كه جابري بر عقل عربي ميگيرد، اين است كه اين عقل احكام متعالي و ارزشي كلي را حفظ ميكند و تقليل احكام خود به مجموعهاي از احكام تجربي ـ يعني به عقل اثباتگرا (پوزيتيويستي) ـ را آن گونه كه عقل غربي بدان تن داد و جابري آن را معيار داوري و نقد عقل عربي قرار داده ـ بر نميتابد ما با جابري در اين نكته كه اين عقل عربي معاصر، عقلي انباشتي و غرقه در ذاتيت خويش و فاقد نگره واقعگرايانه است ونيز در اين نكته كه عقل نيازمند بازسازي از راه ارزيابي ميراث فكري برساخته خويش است، اختلافي نداريم، اما در مباني و روششناسياي كه وي بر آن تكيه دارد و نيز در نتيجهاي كه وي بدان دست مييابد، با او اختلاف داريم. عقل عربي ـ اسلامياي كه تمدن اسلامي را برپا كرد و بيشتر مناطق زمين را در حدود بيش از ده قرن زير حاكميت خود درآورد، در عصر تدوين شكل نگرفت؛ آن گونه كه جابري پنداشته است.(22) عقل عربي ـ اسلامي در زمان نزول وحي بر پيامبر خاتم(ص) شكل گرفت. تجاهل نسبت به نقش وحي در تبديل عقل عربي قبيلهاي مادي غرقه در انانيت و انحصارگرا و مبتكر به عقل انساني مخالف با همه گرايشهاي انحصاري نژادي و قومي و طبقاتي و متمايل به تحقيق و آزمون و دقت تجاهلي است كه با نگاه واقعگرا ناسازگار است.
عقل عربي معاصر در عصر تدوين شكل نگرفت. اين عقل امتداد عقلي است كه فرهنگ انحطاط در قرون متأخر پديد آورده و محصول تلاشهاي نهادهاي آموزشي و فرهنگياي است كه بر آن است تا عقل عربي معاصر را از راه عمليات بازگشت غير روششناسانه به ميراث عربي سنتي يا عاريتگيري غيرانتقادي فرهنگ حاكم غربي بازسازي كند.
ما با جابري در ضرورت عرضه كردن ميراث به پژوهشهاي انتقادي براي تعيين اسبابي كه منجر به حجيم شدن دو بعد بياني و عرفاني در عقل عربي به زيان بعد برهاني است موافقيم، اما معتقديم كه بازنگري و احياي بعد برهاني نبايد به زيان بعد بياني و عرفاني تمام شود؛ زيرا كنار زدن بعد عرفاني و بياني در حقيقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزيتيويستي غربي و پيروي از احكام محتوايي و نتايج تجربه تاريخي غربي و در نتيجه محصور شدن در مفهومي تنگ از عقل است كه دو بعد مهم از ابعاد كنش عقلي، يعني گرايش اشراقي و گرايش اخلاقي را ناديده ميگيرد.
تكيه سكولاريسم عربي بر عقل پوزيتيويستي غربي براي نقد ميراث، ما را به پرسش از قدرت اين عقل بر ارزيابي ميراث اسلامي فرا ميخواند و به تحقيق از ماهيت عقل پوزيتيويستي و مطالعه ملاحظاتي كه به ظهور و تشكيل آن انجاميده، وا ميدارد. در آن صورت فهمي دقيقتر از الگوي مرجع مورد اتكاي سكولاريسم عربي در تفسير ميراث خواهيم داشت.
پينوشتها در دفتر مجله موجود ميباشد.